sábado, 18 de fevereiro de 2012

Enrique Dussel e a Filosofia da libertação

Antonio Durval Campelo Barauna

O tema que abordaremos, tal qual enunciado no título deste trabalho, nos fornece elementos para uma reflexão prévia necessária ao seu próprio desenvolvimento. Referimo-nos à indicação de que tratar-se-á de uma filosofia em particular, específica, e não aquela filosofia clássica, que fora tradicionalmente européia na maior parte de sua história e, hoje, é também norte-americana. Nosso ponto central de localização é a América Latina, de modo que, as considerações que faremos sobre a filosofia clássica, que convencionaremos chamar por européia, são considerações de um observador desta filosofia a partir de sua exterioridade irrelevante, a partir de um ponto além dos seus limites ontológico e geográfico ou, numa palavra, da periferia excluída. Se falaremos do centro da filosofia com a distorção e a limitação que nos são impostos por estarmos fora dele, falaremos, em contrapartida, da periferia ou dos excluídos da filosofia com a máxima propriedade, possível apenas àqueles que optam por tratar dos problemas da realidade onde estão inseridos – no nosso caso a América Latina.
Em se tratando de uma filosofia periférica e, ainda mais, que se forma fora dos limites da filosofia clássica, poderíamos aqui nos arriscar afirmando que se trata de uma filosofia nova. Vemos e reconhecemos em Enrique Dussel um esforço em criar uma filosofia, uma linha de pensamento e não se limitar a meras interpretações dos clássicos – o que é algo bastante raro nos dias atuais, sobretudo em nosso continente. Radicalizando a questão, o pensador argentino afirma que, na tentativa de elaborar um pensamento próprio latino-americano, não podemos sequer contar com aqueles que “imitam” os filósofos europeus na América Latina, “porque é filosofia inautêntica. Tampouco poderíamos partir dos imitadores latino-americanos dos críticos de Hegel - da filosofia preponderante - porque igualmente eram inautênticos” (Dussel, 1986, p. 190). Podemos, então, ter claro que a filosofia intencionada por Enrique Dussel é uma filosofia ativa, criadora (e não copista ou comentadora), e com as características sócio-antropológicas dos povos latino-americanos.

A Filosofia da libertação

Enrique Dussel, ao teorizar uma filosofia da libertação distinta da européia, não o fez sem motivo. Embora bastante óbvio, preferimos começar nossa construção deste ponto. O fato é que, ao pensar seu continente sob o prisma da filosofia clássica, percebeu a presença de elementos opressores nos fundamentos desta filosofia, elementos estes que impossibilitavam uma identidade entre ela e o continente latino-americano. A necessidade de uma nova filosofia, com características latino-americanas provém da falta de identidade entre a América Latina e a filosofia clássica. Ao mais fundamental destes elementos incompatíveis dedicaremos as próximas linhas.
Na história da filosofia, cronologicamente falando, o último nome indicado por Dussel como sendo o de um representante da filosofia preponderante é o de Martin Heidegger (cf. DUSSEL, 1986, p. 190). Partiremos do pensamento heideggeriano, tal qual destacado pelo filósofo argentino, para o prosseguimento de nossos estudos. Heidegger nos apresenta a ontologia como filosofia primeira enquanto fundamentação da metafísica “A revelação do ser-aí é ontologia. Esta última se chama ontologia fundamental enquanto estabelece o fundamento da possibilidade da metafísica...” (HEIDEGGER, 1996, p. 195). A filosofia, assim, funda-se na ontologia, no sistema ontológico do pensamento e do conhecimento.
Contra esta filosofia fundada na ontologia é que se levanta a filosofia da libertação. Considerando a condição de opressão dos povos latinos, Dussel aponta como contraditória a estes povos uma filosofia centrada num sujeito, em um só ser que é o único possibilitado a possibilitar os outros (entes). É contra a totalidade necessária à unidade do ser ontológico que o filósofo argentino argumenta, em busca de um pensamento não-opressor. Utilizando-se do pensamento de Emanuel Levinas, crítico europeu de Heidegger, Euclides Mance aponta este mesmo problema quando afirma que “ao [lhe] conferir sentidos, o Eu reduz o Outro a um terceiro que é o conceito sob o domínio do ser” (MANCE, 1994, p. 24). Entendemos aqui o “Eu” como o ser.
Em nível internacional e intercontinental, não teremos aqui muitos problemas para demonstrar quais países e continentes são o ser, o centro (seja político, financeiro, bélico ou intelectual) e quais são entes objetivados e percebidos apenas dentro das qualidades relevantes para aqueles do primeiro grupo. Numa palavra, a colonização e neo-colonização têm respaldo numa filosofia fundada na ontologia visto que, neste contexto, o ser pode dar o sentido que quiser, e se quiser, ao ente, ao periférico, bem como pode simplesmente excluí-lo negando-lhe qualquer sentido.
Segundo Enrique Dussel, estes pensadores que compõem a filosofia preponderante, a saber, sobretudo Kant, Hegel e Heidegger, bem como seus críticos, dentre os quais Feuerbach, Marx, Kierkegaard, não podem servir de base a um pensamento que se pretenda da libertação latino-americana. No caso dos primeiros, por serem eles os criadores e formadores deste pensamento ontológico excludente; no caso dos seus críticos, por não serem tão radicalmente críticos a ponto de romperem com a ontologia. Mesmo Levinas, crítico hedeggeriano, é ainda europeu e não fundador da filosofia latina. É o próprio Dussel quem escreve (1986 p. 190):
Eles são a pré-história da filosofia latino-americana e o antecedente imediato de nosso pensar latino-americano. Não podíamos contar nem com o pensar europeu preponderante (de Kant, Hegel ou Heidegger), porque nos incluem como “objeto” ou “coisa” em seu mundo; não podíamos partir daqueles que os imitaram na América Latina, porque é filosofia inautêntica. Tampouco podíamos partir dos imitadores latino-americanos dos críticos de Hegel, porque igualmente eram inautênticos. Os únicos críticos reais do pensar dominador europeu foram os autênticos críticos europeus acima nomeados, ou os movimentos históricos de libertação na América Latina, África ou Ásia. Desta forma diríamos que a filosofia clássica, seus críticos e comentadores compõem a pré-história da filosofia da libertação, o período lógico imediatamente anterior ao início de sua história.

O princípio da Filosofia da libertação

Como dissemos no início, terminada breve reflexão que antecedeu este ponto, podemos agora iniciar nosso caminho em territórios mais pertinentes ao campo da filosofia da libertação. O faremos analisando os principais elementos do momento de libertação, tal qual enunciado por Dussel.
Partiremos agora da história propriamente dita desta filosofia por nós estudada, buscando assim não basear nossa argumentação na filosofia européia (pré-histórica da latina), embora tenhamos clara consciência sobre o quanto uma pré-história influencia a história – seja de um povo, de uma civilização ou mesmo de uma filosofia. O pensamento filosófico-político de Henrique Dussel como chave interpretativa e suporte de reflexão que nos possibilita compreender a dominação cultural e política dentro e pela filosofia que pensa o mundo do “mesmo” e, por conseguinte excluído e excludente. Na abertura de sua obra Filosofia da libertação, Dussel introduz uma investigação sobre o papel de uma verdadeira filosofia a serviço da humanidade. Uma filosofia que não seja ideológica e que se serve somente a si própria com a negação do “outro”. Dussel serve-se da história vista pelos oprimidos e, ao mencionar a realidade histórica de opressão dos fortes sobre os fracos, em específico, o massacre dos povos indígenas das Américas, Dussel cita Bartolomeu de las Casas, que denuncia o genocídio que espanhóis praticavam contra os índios. Para ele, Bartolomeu foi o autêntico precursor da filosofia da Libertação na América Latina por ter sido capaz de pensar no lugar do “outro” oprimido, e é reflexão filosófica quando propõe um novo paradigma, uma nova lógica e um novo método de fazer filosofia. Assim, o autor nos convida a repensar a realidade em dois eixos de reflexão: do ponto de vista histórico-antropológico e do ponto de vista filosófico-ideológico.
Do primeiro ângulo, o autor inicia seu retrospecto sobre a história fazendo uma reflexão sobre o espaço. Mostra que o espaço nos estudos da física newtoniana ou o espaço existencial do existencialismo são ingênuos em relação ao espaço político: “Falamos do espaço político, daquele que compreende todos os espaços”. O espaço político “compromete todos os espaços” porque predetermina o conteúdo dos outros espaços com uma forma ideológica. Nesse sentido, o espaço, objeto de estudo da Geografia, é todo ideológico; a América Latina, por exemplo, deveria ser representada, enquanto espaço, da maneira como era concebida pelos índios que aqui viviam. O pensamento europeu deveria oferecer os elementos lógicos apara aperfeiçoar a concepção de espaço, porém sem destruir a forma espacial que, antes de tudo, era a “cosmologia indígena” pré-colombiana. Assim, tanto o substantivo América quanto o adjetivo Latina, perderiam a razão de ser.
Do segundo, entende Dussel que a filosofia tida hoje como universal foi uma forma de pensar o espaço periférico e não o centro do mundo. O nascimento da filosofia se constitui na mais nitente prova disso pelo fato de esta não ter nascido no centro do mundo grego Atenas ou Esparta, mas justamente na periferia. Diz ele: “A filosofia (...) nasceu nos espaços periféricos em seus tempos criativos. Aos poucos foi para o centro em suas épocas clássicas, nas grandes ontologias, até agradar-se nas más consciências das grandes morais, ou melhor, moralistas”.
Desta constatação, o autor conclui a importância do espaço ao dizer que “não é a mesma coisa nascer no Pólo Norte em Chiapas ou em Nova York”. O homem carrega dentro de si o seu “cosmos”; ser latino, por exemplo, não somente uma eventualidade ou algo acidental, mas é uma marca ontológica imprimida na antropologia do indivíduo. O pensador cientista político ou filósofo deve ter em mente essa constatação para que possa pensar o indivíduo latino a partir dele próprio e não das categorias de pensamento da ciência européia.
Retomando a questão do nascimento e amadurecimento da filosofia, segundo Dussel, na História, em seu desenvolvimento, o pensamento filosófico se transforma continuamente, da periferia para o centro. E nesse sentido, a cultura dominante pensa sobre si mesma, legando ao “outro” que está de fora o estatuto de o não ser ou o marginal ou o bárbaro. Assim aconteceu com a filosofia grega na época clássica e no helenismo greco-romano. Diz Dussel: ”o homem da periferia foi, neste caso, o pobre beduíno do deserto arábico, não mais o indo-europeu que, atravessando com seus cavalos a estepe euro-asiática, invadiu um dia a Grécia, Roma, Índia”.
O pensamento moderno inaugura, quando a Europa se torna o centro do mundo conforme comenta Dussel, uma “centralidade conseguida pela espada e pela dor” a partir desta nova condição, segundo ele, “o europeu chega a julgar-se um “eu” constituinte”. E tudo que estivesse fora deste “eu” expresso na cultura européia deveria ser considerado como pernicioso e, por conseguinte excluído. A exterminações na América, os milhões de africanos arrancados de seu lar como escravos, o domínio da Ásia e da África, tudo isso faz parte deste modo de pensar.
Este “eu” de que fala Dussel se constitui em um núcleo do pensamento que norteou toda a filosofia e, por decorrência, a prática política da modernidade européia, e podemos inferir que se prolonga até os dias de hoje. E de grande perspicácia e lucidez o que nos diz Dussel no texto que segue. “a partir do ”eu conquisto” ao mundo asteca e inca, a toda a América; a partir do “eu escravizo” aos negros da África, vendidos pelo outro e pela prata conseguida com a morte dos índios no fundo das minas; desde o “eu venço” das guerras realizadas na índia e na China até a vergonhosa “guerra do ópio deste eu aparece o pensamento cartesiano do “ego cogito”. Vemos, assim, que o Ego Cogito serve de fundamento para a prática colonialista européia durante a história; o logos filosófico do centro justifica uma cosmologia, uma ética e uma política a partir do “centro”, pois fora desse núcleo do logos europeu todo o resto é pura barbárie.
Como vimos, a filosofia se torna ideológica quando impõe ao “outro” a forma de pensar do “mesmo”, noutros termos, a exterioridade é negada em favor d afirmação do pensamento dominante do “centro”. Daí: uma lógica, uma tábua de categorias, um método são impostos ao “outro” que categoricamente é classificado, circunstancialmente, como o bárbaro, isto é inculto, inferior, inepto, ou terrorista, perigoso, subversivo e herege.
Os eixos histórico-antropológico e filosófico-ideológico se cruzam quando o pensamento se concretiza em historia e cultura e, desse modo, o cogito ergo sum cartesiano torna-se, conforme Dussel, em “ego conquiro” e como “fundamento prático”. Como fica expresso, surge uma nova “ontologia”, e isto só acontece com o óbito da verdadeira filosofia. A morte se dá porque o logos que deveria pensar sobre si e também fora de si se limitou a si, sendo incapaz de pesar a exterioridade do mundo. A “ontologia” que Dussel se refere só é logos de si própria isolando-se em torno de seu próprio umbigo e nesse olhar gravitacional sobre si mesma teria perdido a aptidão de olhar para milhares de constelações que compõe o mundo da exterioridade, se combalindo na mais absoluta cegueira.
“Esta ontologia não surgiu do nada. Surge de uma experiência anterior de dominação sobre os outros homens, de opressão cultural sobre outros mundos. Antes do ego cogito existe o ego conquiro. (...) o centro se impôs sobre a periferia há cinco séculos. Mas, até quando? Não terá chegado ao fim a preponderância geopolítica do centro? Podemos vislumbrar um processo de libertação crescente do homem da periferia?”
Diante dessa morte da filosofia, ao transformar-se em ontologia ideologizada ideológica e ideoligizante, Dussel conclama a necessidade da construção de uma nova e autêntica filosofia, a Filosofia da Libertação: “A filosofia que souber pensar esta realidade, a realidade mundial atual, não a partir da perspectiva do centro, do poder político, econômico ou militar, mas desde a fronteira do mundo atual central, a da periferia, esta filosofia não será ideológica (ou ao menos o será em menor medida). Sua realidade é a terra toda e para ela são realidade também os condenados da terra”.
Esta nova filosofia tem o papel de repensar ao mesmo tempo a situação da própria filosofia e, então, será alforria de si própria, de seu logos para, em seguida, ser instrumento político de libertação do ethos da exterioridade periférica. Aí, então, a filosofia torna-se instrumento de um bem comum universal, a Pólis não será mais a Pátria européia/norte-americana, mas sim a humanidade.

Referências Bibliográficas

DUSSEL, Enrique D. Ética da libertação: na idade da globalização e da exclusão. Petrópolis: Vozes, 2000.

________. Filosofia da libertação: crítica à ideologia da exclusão. São Paulo: Paulus, 1995.

________. Teologia da libertação. São Paulo: Vozes, 1999.

________. Método para uma filosofia da libertação. São Paulo: Loyola, 1986.

FREIRE, Paulo. Pedagogia do oprimido. 17.ed. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1987.

HEIDEGGER, Martin. Kant y el problema de la metafísica. 2.ed. México: Fonde de Cultura Económica, 1996.

________. O que é isso – a filosofia? In: Conferências e escritos filosóficos. 2.ed. São Paulo: Abril Cultural, 1979. (col. Os pensadores)

MANCE, Euclides A. Emmanuel Levinas e a alteridade. Revista Filosofia, Curitiba, v. 7, n. 8, p. 23-30, 1994. (PUC-PR)

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